A continuación trataremos de responder a dos cuestiones básicas:
1- ¿Cuál es la relación que existe entre la experiencia paranormal y lo transpersonal?
2- ¿Cuál es la relación que existe entre la psicología transpersonal y la parapsicología?
Y, a lo largo de esta discusión, abordaremos también varias cuestiones relacionadas, como la naturaleza de lo transpersonal, la definición y el objetivo de la psicología transpersonal y la importancia y el papel y el valor que tienen las experiencias transpersonales en la vida transpersonal.
Lo transpersonal y lo paranormal
Veamos ahora, a modo de punto de partida, dos extractos de relatos de experiencias inusuales.
Me desperté en mitad de la noche… y sentí como si me hubieran despertado intencionalmente. Al comienzo pensé que alguien había entrado en casa… pero cuando me giré para tratar de conciliar nuevamente el sueño, inmediatamente sentí una presencia en la habitación que no era, por más extraño que pueda parecer, la de una persona viva, sino más bien una presencia de tipo… espiritual. Ya sé que este comentario puede despertar la sonrisa del lector, pero lo único que puedo hacer es contar lo que me sucedió. No se me ocurre mejor modo de describir esa sensación que diciendo que sentí una presencia espiritual… y también sentí, al mismo tiempo, un fuerte temor supersticioso, como si algo extraño y terrible estuviera a punto de ocurrir (E. Gurney: Phantasms of the Living, citado en James, 1901/1960, p. 76-77).
Mientras la miraba, ella (santa Teresa) se levantó casi un metro del suelo, sin que sus pies lo tocasen. Al ver eso me quedé aterrada y, en cuanto a ella, le temblaba todo el cuerpo. Me acerqué lentamente y puse mis manos bajo sus pies, que bañé con mis lágrimas mientras duró el éxtasis, quizás una media hora. Entonces de pronto bajó, se puso sobre sus pies y, volviendo su cabeza hacia mí, me preguntó quién era y si llevaba allí mucho tiempo (comentario de Ana dela Encarnación de Segovia, citado en Broughton, 1991, p. 53).
Quisiera señalar que ambas experiencias comparten elementos tanto “transpersonales” como “paranormales”. En el primer caso, por ejemplo, se trata de una sensación de presencia que, si bien resulta espeluznante, no deja por ello de ser “espiritual”. En el segundo caso, por su parte, el éxtasis espiritual de santa Teresa va acompañado de una levitación corporal aparentemente paranormal. Esta combinación de rasgos espirituales y paranormales parece ser uno de los rasgos comunes de un amplio abanico de fenómenos extraordinarios que van desde el éxtasis chamánico hasta las experiencias cercanas a la muerte, los encuentros con ovnis y las abducciones alienígenas. Lo paranormal ha sido, a lo largo de toda la historia, un rasgo muy importante de la experiencia humana que, independientemente de lo que consideremos divino y/o demoníaco, siempre ha estado muy ligado, en la mayoría de las culturas, a la religión y la espiritualidad. Algunos ejemplos evidentes de estas conexiones son la adivinación, los oráculos, las voces, las visiones, los estigmas, la magia, los milagros, los hechizos, las apariciones, los viajes espirituales, los encuentros supranaturales, las posesiones y un amplio rango de fenómenos mediúmnicos y espiritistas.
Sólo muy recientemente, en la cultura industrializada de Occidente, el reino de lo paranormal se ha visto desgajado de su contexto espiritual, en algunos de los casos, lo que ha provocado el rechazo escéptico de lo paranormal, bajo el argumento científico materialista de que el mundo es un lugar físico y racional en el que no cabe lo espiritual ni lo “paranormal” (que, casi por definición, no existe). Para otros, especialmente los parapsicólogos, lo paranormal abarca un amplio arco de fenómenos naturales ciertamente anómalos que existen fuera de las fronteras habituales del conocimiento científico. Desde esta perspectiva, obviamente, la parapsicología es una forma legítima de exploración científica vanguardista.
A pesar de esta visión humanista y científica, resulta muy difícil, aún en la sociedad moderna, deslindar lo paranormal de la religión. La reciente historia dela Societyfor Psychical Research (fundada en 1882), la primera organización dedicada a la investigación científica de lo paranormal, evidencia que, para muchos de sus miembros fundadores, el objetivo fundamental de su estudio consistía en el intento de demostrar la realidad de la creencia religiosa en la vida después de la muerte. No hay que olvidar que, aunque la mayor parte de la investigación fue llevada a cabo por no espiritistas, trece de los diecinueve miembros de su primer consejo directivo eran espiritistas (Nicol, 1982).
Han sido muchas las figuras clave de la psicología transpersonal que han mostrado un serio interés por lo paranormal y por lo oculto. Digamos, para comenzar, que William James, uno de los pioneros de la psicología transpersonal, también era miembro de la Societyfor Psychical Research y, en 1885, emprendió una investigación científica (Murphy y Ballou, 1961) sobre los trances de la conocida Mrs. Leonora Piper (1859-1950). De hecho, James no veía diferencia fundamental alguna entre la religión y lo paranormal. Por ello escribió, en su clásico Las variedades de la experiencia religiosa (1901/1960, p. 69): Si nos preguntásemos por las características de la vida religiosa en los términos más amplios y generales posibles, deberíamos responder que se asienta en la creencia de que existe un orden invisible y de que nuestro bien supremo consiste en amoldarnos y acomodarnos a él.
James es muy cuidadoso en definir la noción de un “orden invisible” de un modo que incluya fenómenos generalmente asociados al ámbito de lo paranormal. De hecho, llega a relatar experiencias de “presencias” y apariciones como la anteriormente citada, en las que las dimensiones paranormales son, al menos, tan evidentes como las religiosas o espirituales.
Otra figura importante en este contexto es Carl Jung, cuya psicología arquetípica sigue siendo uno de los enfoques más influyentes en el estudio de lo paranormal. Jung estuvo toda su vida interesado en lo paranormal y experimentaba regularmente fenómenos psíquicos, entre los que se cuentan visiones, apariciones, extrañas sincronicidades, premoniciones, comunicaciones telepáticas, fenómenos psicoquinéticos y muchas experiencias visionarias cercanas a la muerte a comienzos de 1944, que siguieron a un ataque al corazón (1). Conviene recordar, en este sentido, que su tesis doctoral (1902) fue un estudio de los trances mediúmnicos que experimentaba su prima de quince años Hélène Preiswerk y que una de las principales razones por las que acabó rompiendo con Freud fue la indiferencia y la agresividad que éste mostraba hacia el mundo de “lo oculto” (2).
Son muchas las figuras importantes de la psicología transpersonal actual que están seriamente interesadas en la parapsicología y en lo paranormal. Entre ellos cabe destacar a Stan Grof, Willis Harman, Charles Tart y David Fontana, miembro fundador de la sección de psicología transpersonal de la BPS, que también ha sido presidente de la Societyfor Psychical Research. Si miramos más allá de las personas interesadas en ambos contextos, es evidente que el reino de lo transpersonal está muy solapado con el de lo paranormal. Rhea White, por ejemplo, aboga por eliminar cualquier distinción clara entre lo paranormal y lo transpersonal afirmando, en su lugar, una variedad de las experiencias humanas excepcionales (EHE), “un término que engloba a las llamadas experiencias místicas, psíquicas ‘cumbre’ y de ‘flujo’”. Aunque existen cinco grandes tipos de EHE (experiencias místicas, psíquicas, de encuentro, las relacionadas con la muerte y las normales excepcionales), White afirma la imposibilidad de establecer distinciones claras entre las experiencias psíquico/paranormales y las místico/espirituales, una indefinición que, en la práctica, se ve fácilmente corroborada por el gran número de cuestiones que han sido investigadas tanto por los parapsicólogos como por los psicólogos transpersonales, entre las cuales cabe destacar las de la tabla.
Áreas de interés comunes a la psicología transpersonal y a la parapsicología
El aura y los sistemas de energía sutil
Canalización y experiencias mediúmnicas
Experiencias de ángeles
Experiencias de sincronicidad
Sueño lúcido
Experiencias cercanas a la muerte (ECM)
Experiencias extracorporales (EEC)
Recuerdos de vidas pasadas
Posesión
Profecía y precognición
Experiencias de reencarnación
Sensación de presencia
Experiencia chamánica
Curación espiritual
Estigmas y otras transformaciones corporales
Telepatía, clarividencia y “siddhis”
Trance
Experiencias con ovnis y contacto o abducción alienígena
Fenómenos psicoquinéticos
Brujería y magia
Obviamente, aunque todos esos temas sean comunes, los pormenores de la investigación, los enfoques, las epistemologías y las metodologías empleadas por ambas disciplinas difieren considerablemente. Éste es uno de los temas de los que nos ocuparemos ahora pero, para entenderlo plenamente, convendrá empezar considerando la definición de la psicología transpersonal.
Lo transpersonal y la psicología transpersonal
Como ya hemos dicho, el término “transpersonal” empezó a ser ampliamente utilizado a finales de los años sesenta para referirse a las dimensiones de la experiencia humana que parecen llevar a la persona más allá de las fronteras normales del reino personal y se adentran en un dominio habitualmente asociado a la religión, la espiritualidad, la meditación y el misticismo. De una revisión global de las cuarenta definiciones publicadas entre 1968 y 1991, Lajoie y Shapiro (1992) identificaron los cinco temas o conceptos clave siguientes que, en su opinión, caracterizan a la psicología transpersonal:
· El interés por los estados de consciencia.
· La preocupación por los potenciales más elevados o últimos de la humanidad.
· La idea de que la experiencia humana puede desarrollarse más allá del ego o del yo personal.
· La noción relacionada de trascendencia.
· La importancia de la dimensión espiritual en la vida humana.
Basándose en ello, Lajoie y Shapiro definieron la psicología transpersonal diciendo que: “…se preocupa por el estudio del potencial más elevado de la humanidad y por el reconocimiento, comprensión y realización de los estados de consciencia unitivos, espirituales y trascendentes.”
Pero, como señalan Walsh y Vaughan (1993), el ámbito de la psicología trasnpersonal no se haya definido por los estados de consciencia. Aunque podamos considerar, por ejemplo, que la oración, la acción compasiva, el amor desinteresado y la curación espiritual son fenómenos transpersonales, no podemos decir que sean precisamente “estados alterados de consciencia” simplemente porque vayan acompañados de fuertes componentes conductuales. Bien podríamos coincidir, pues, con Ferrer (2002) en que los fenómenos transpersonales no son tanto experiencias internas como eventos participativos. Además, la misma noción de “potencial más elevado” resulta un tanto problemática. ¿Cómo podríamos, por ejemplo, saber qué es lo más elevado sin imponer una perspectiva a priori? También existe el problema adicional de que tal definición presupone creencias metafísicas concretas sobre la existencia, por ejemplo, de una realidad espiritual trascendente o sobre la importancia de la “experiencia unitiva”.
Walsh y Vaughan también señalan que, en la práctica, el interés de la psicología transpersonal no tiene que ver con los estados más elevados ni con lo “espiritual”. Cada vez hay un mayor interés, no tanto por las experiencias “cumbre” sino por el proceso en sí de las mismas, por el “a través”, como por ejemplo, las emergencias espirituales o la noche oscura del alma (Grof, 2000; Grof y Grof, 1995; Hale, 1992 y Steele, 1994). También existen muchas experiencias que, si bien pueden ser consideradas “transpersonales” porque, en ellas, la persona parece ir “más allá del yo”, son, en otros sentidos, manifiestamente primitivas o regresivas. Quizás los ejemplos más claros de todo ello provengan de la enumeración comprehensiva de las experiencias transpersonales realizada por Grof (1988, 2000), basada en su trabajo con el LSD y la respiración holotrópica:
· Identificación con animales
· Identificación con plantas y procesos botánicos
· Experiencia de materia inanimada y procesos inorgánicos
· Experiencias embrionarias y fetales
· Experiencias ancestrales
· Experiencias de encarnaciones pasadas
· Experiencias filogenéticas
· Experiencias espiritistas y mediúmnicas
· Experiencias de espíritus animales.
La cuestión más importante, obviamente, es si tales experiencias deben ser consideradas como auténticamente transpersonales o si, por el contrario son, como diría Wilber (1980, 1996 y 1997), fundamentalmente prepersonales. En breve volveremos a este punto, pero entretanto quisiera señalar el peligro de la posición sustentada por Lajoie y Shapiro, y es que podemos vernos tentados por nuestras propias preferencias y prejuicios religiosos, y considerar sólo auténticamente “espirituales” determinados tipos de experiencias, dejando de lado otras que no se adaptan a nuestra visión teológica o metafísica. De este modo, por ejemplo, las experiencias indígenas, chamánicas, mediúmnicas o espiritistas pueden verse desdeñadas por algunos como formas primitivas de religión que carecen de todo valor espiritual o transpersonal genuino o “superior” (Kremer, 1998). Tales personas afirmarían que la psicología transpersonal sólo debería dedicarse al estudio del tipo de estados exaltados de consciencia alcanzados por los místicos cristianos, judíos, sufíes o por ciertos yoghis o meditadores avanzados.
Este tipo de dificultades en la definición de lo transpersonal fue la que llevó a Walsh y Vaughan a enfocar esta cuestión desde una perspectiva que asume el menor número posible de valoraciones y de creencias metafísicas. Su propia definición es la siguiente: Las experiencias transpersonales pueden ser definidas como aquellas experiencias en las que la sensación de identidad o el yo se expande más allá (es decir, trans) de lo individual y lo personal hasta abarcar amplios aspectos de la humanidad, la vida, la psique y el cosmos.
Esta definición proporciona, en mi opinión, una perspectiva “neutra” y útil para abordar el tema y también nos brinda un contexto en el que ubicar al tema central que ahora tratamos acerca de la relación existente entre lo transpersonal y lo paranormal.
Lo personal y lo extrapersonal
La lista de experiencias transpersonales de Grof incluye un número considerable de temas claramente “paranormales”.
Experiencias transpersonales de tipo paranormal(Grof, 1988)
Experiencias de encarnaciones pasadasFenómenos psíquicos que implican la trascendencia del tiempoExperiencias espiritistas y mediúmnicas
Fenómenos energéticos del cuerpo sutil (chakras)
Experiencias de espíritus animales
Encuentros con guías espirituales y seres suprahumanos
Visitas a otros universos y encuentros con sus habitantes
Relaciones sincrónicas entre la consciencia y la materia
Hazañas físicas supranormales
Fenómenos espiritistas y mediumnidad física
Psicoquinesis recurrente espontánea (poltergeist)
Objetos volantes no identificados (fenómeno ovni)
Magia ceremonial
Curación y brujería
Siddhis
Psicoquinesis de laboratorio
Aunque Grof enumere esas experiencias paranormales como auténticamente transpersonales, son muchos los autores influyentes que desaprueban esa consideración o reformulan el problema en términos diferentes. John Rowan (1993) se atiene a la distinción establecida por Green y Green (1986) entre lo transpersonal y lo “extrapersonal” con el objetivo, en mi opinión, de distanciar a la psicología transpersonal de ciertas tendencias que identifica con el movimiento popular de la nueva era y otros movimientos relacionados. En este sentido, Rowan diferencia los enfoques y experiencias extrapersonales (que ejemplifica con el hecho de doblar cucharas, la levitación, la percepción extrasensorial, la radiestesia, el trabajo con cristales, caminar sobre el fuego, las EEC, el faquirismo y la acción de la mente sobre la materia) de los transpersonales (referidos a cuestiones tales como Yo superior, el maestro interior, los arquetipos elevados, la creatividad, el alma, la supraconsciencia, los chakras superiores y los sistemas de energía sutil).
A primera vista, y en un determinado nivel, entiendo y reconozco el objetivo pretendido por Rowan con esta distinción pero, a otro nivel, no coincido con el modo en que tanto Green y Green como Rowan lo conceptualizan. Green y Green, por su parte, afirman que esa diferencia se asienta básicamente en la existente entre lo divino y lo no divino, una postura que, por diversas razones, me parece bastante problemática. En primer lugar y, como ya hemos señalado, el interés que muchos tenemos por la psicología transpersonal no se limita tan sólo a lo divino o a lo espiritual tal y como habitualmente se lo concibe, sino que incluye a otros tipos de experiencias (como las “a través”, los sueños lúcidos, la inspiración creativa o las experiencias de amor y de fusión). Y, en segundo lugar y como reconoce el mismo Rowan, esta postura resulta bastante difícil de sostener, porque mal podría decirse que exista algo realmente no divino (Wilber, 1977). Más allá de esta reserva, sin embargo, Rowan coincide con la postura asumida por Green y Green, pero prefiere psicologizar la cuestión apelando a la distinción realizada por Wilber en su espectro de consciencia (1996) entre los niveles “sutil inferior” (psíquico) y “sutil superior” (arquetípico-divino), una distinción que, no obstante, acaba diluyendo paradójicamente la diferencia entre lo transpersonal y lo extrapersonal. Según Wilber, el nivel “sutil inferior” es (por definición y dentro del marco de referencia del modelo espectral) transpersonal, en el sentido de que se encuentra más allá del nivel de la individuación y autenticidad existencial del “centauro” y constituye, por tanto, un área legítima de la psicología transpersonal. Por más, pues, que Rowan afirme que su interés en lo transpersonal trascienda los niveles psíquico o sutil inferior, ello no significa que lo sutil inferior sea extrapersonal en lugar de transpersonal, y tampoco justifica, en consecuencia, su exclusión del campo de la psicología transpersonal.
Por más interesante que sea, pues, establecer una distinción entre lo extrapersonal y lo transpersonal, creo que deberíamos conceptualizarla de un modo diferente al propuesto por Rowan y Green y Green.
Lo transpersonal, lo psíquico y la experiencia religiosa
Si definimos lo transpersonal siguiendo el ejemplo de Walsh y Vaughan como experiencias en las que el yo o la sensación de identidad se expanden más allá de lo individual, de ello se seguirán ciertas implicaciones metodológicas y conceptuales importantes. Quizás la más importante de todas sea la necesidad de acercarnos a lo transpersonal desde la perspectiva del experimentador, en lugar de hacerlo desde un determinado sistema de creencias o supuestos externos a priori. Según esta definición, las experiencias transpersonales serán aquellas que expandan el yo o la sensación de identidad del experimentador más allá de lo puramente personal. Pero esa conclusión, no obstante, sería muy poco respetuosa con el desencadenante, el contexto y el contenido concreto de la experiencia que, por ejemplo, podría ser el resultado de una experiencia telepática, un encuentro con ovnis, la consulta a un clarividente, caminar sobre brasas ardientes o ver en un programa de televisión que alguien dobla misteriosamente una cuchara ante las cámaras. Y si, de algún modo, el efecto de la experiencia amplía la sensación de identidad de la persona hasta abarcar una realidad más amplia o más profunda, deberíamos afirmar que se trata de una experiencia realmente transpersonal.
Pero, en tal caso, la distinción existente entre lo extrapersonal y lo transpersonal no dependerá de su contenido manifiesto, sino de su forma –es decir, de su significado o de su efecto transformador (Ferrer, 2000 y Lancaster, 2004). Es precisamente por ello por lo que no es posible, en mi opinión, enumerar las experiencias extrapersonales y/o transpersonales basándonos exclusivamente en su contenido o en su contexto fenomenológico. Y es también por ello por lo que el enfoque adoptado por Rowan me parece básicamente equivocado, porque una experiencia psíquica podría ser genuinamente transpersonal y transformadora (aunque creo que la mayor parte no lo son), mientras que una actividad aparentemente “espiritual” o religiosa como la oración o la meditación podría, para muchas personas, carecer de todo efecto transformador. No deberíamos, pues, apresurarnos a concluir que una experiencia sea transpersonal por el mero hecho de que su contenido o su contexto sean religiosos o espirituales.
Creo que existe una forma mucho más interesante de diferenciar la psicología transpersonal de la psicología de la religión (Fontana). Los factores sociales que llevan a las personas a comprometerse con una determinada práctica religiosa, el modo como las creencias religiosas se desarrollan durante la infancia o las distintas pautas psicológicas de la conducta religiosa son preocupaciones legítimas de la psicología de la religión, pero sólo tienen un interés incidental para la psicología transpersonal, porque no tienen en cuenta la transformación del yo más allá de lo estrictamente personal. La psicología transpersonal, por su parte, se interesa en los procesos que expanden la sensación de identidad más allá de lo personal, independientemente de que esta transformación tenga lugar dentro o fuera de un determinado contexto religioso o “espiritual”. Y si los psicólogos transpersonales no nos interesamos por las transformaciones personales provocadas por la contemplación de una película o de un culebrón, me temo que tal caso sólo pondría de relieve nuestros prejuicios y nuestro esnobismo espiritual.
La falacia pre/trans
Creo innecesario aclarar que, con todo lo dicho, no estoy equiparando el desarrollo transpersonal a cualquier transformación personal, sino tan sólo a aquellas que expanden nuestra sensación de identidad más allá de lo personal y nos permiten abarcar una realidad más amplia. No parece, hablando en términos generales, que el tipo de transformación profunda de la personalidad generada por una apoplejía, una enfermedad degenerativa o una lesión cerebral sean muy transpersonales. Es por ello por lo que me parece muy importante reconocer, en cierto sentido, la distinción establecida por Wilber (1980, 1996) en sus discusiones sobre la “falacia pre/trans”. Según Wilber, si no reconocemos la diferencia existente entre las fases prepersonal y transpersonal del desarrollo, corremos el riesgo de incurrir en una confusión que tiene lamentables consecuencias tanto teóricas como prácticas. Los estadios prepersonales existen antes de que el individuo haya logrado estabilizar una sensación de individualidad e identidad personal o después de haber experimentado una regresión permanente a estados más rudimentarios. Los estadios transpersonales, por el contrario, representan un verdadero avance más allá del nivel personal. Una forma muy importante de reconocer esta diferencia consiste en afirmar que, en la fase prepersonal, el individuo carece de una sensación de identidad claramente definida a la que recurrir y, en consecuencia, es frágil y no se halla integrada en la experiencia, mientras que, en la fase transpersonal, por el contrario, la sensación de identidad se trasciende (y a veces, en el caso de los estados místicos, se suspende provisionalmente), pero en modo alguno se destruye o se pierde permanentemente. Bien podríamos decir que, en el caso del desarrollo transpersonal, la persona deja de identificarse exclusivamente con la “personalidad” o con el ego, que se convierten entonces en un vehículo adecuado para la expresión de las capacidades transpersonales. Y esto, en la práctica, significa que la persona que ha desarrollado la consciencia transpersonal funciona desde un yo integrado y estable que, no obstante, se mantiene en contacto con una realidad más profunda o más amplia. Así pues, lo transpersonal trasciende, a la vez que incluye, lo personal, mientras que lo prepersonal, por el contrario, es una anticipación rudimentaria o una regresión permanente que, en ambos casos, excluye lo personal.
Lo prepersonal y lo paranormal
Una de las razones por las que Rowan y otros pueden verse tentados a desdeñar la importancia de las dimensiones “psíquicas” y paranormales es la creencia de que se trata de modalidades de experiencia primitivas o prepersonales y que, por ello mismo, no son auténticamente transpersonales. Pero ya hemos visto que este argumento tiene el problema de basarse exclusivamente en un examen del contenido o del contexto de la experiencia, en lugar de hacerlo en su estructura, significado o forma subyacente.
Coincido con Wilber en que muchas formas de pensamiento mágico y mítico son prepersonales porque, en ellas, la sensación de identidad todavía no se ha diferenciado plenamente del cuerpo, del mundo natural y de sus roles sociales. Eso es, precisamente, lo que suele ocurrir cuando esas modalidades de pensamiento se manifiestan en los estadios filogenéticamente más rudimentarios del desarrollo de la humanidad o, desde una perspectiva ontogenética, durante la temprana infancia. Pero, si asumimos estrictamente esta visión, corremos el peligro de atribuir las experiencias de naturaleza aparentemente transpersonal que han ocurrido en los estadios más tempranos de la historia de la humanidad, las que tienen lugar en la infancia o las que afectan a las sociedades primitivas actuales, a estructuras prepersonales de pensamiento mágico o mítico (Ferrer, 2002 y Kremer, 1998).
Éste es un peligro reconocido por el mismo Wilber, que es muy cuidadoso al afirmar la posibilidad de que algunas modalidades de experiencias transpersonales tengan lugar durante la infancia (es decir, antes de que el sujeto asiente una sensación estable de identidad). Y es que existen algunos estados provisionales (que no se hallan estructuralmente integrados en la personalidad) que reflejan “las nubes de gloria que arrastramos” en “la gota externa indestructible” que, según el budismo, pasan de una existencia a otra. En el último caso, sin embargo, las experiencias transpersonales de la infancia pueden reflejar una especie de rastro kármico de memoria de los logros transpersonales de otra vida que perduran en ésta gracias a la gota externa indestructible, es decir, el “alma” o el “ser psíquico” (Aurobindo, 1970 y Dalal, 2001).
La cuestión resulta bastante más complicada en el caso del desarrollo de la humanidad. Wilber afirma, en este sentido, la necesidad de distinguir: 1) la modalidad ordinaria de consciencia generalmente alcanzada por los individuos que comparten un determinado estadio evolutivo, de 2) la modalidad más avanzada de consciencia que ese mismo estadio posibilita a los miembros más esclarecidos de la sociedad. Pero, aunque la hipótesis de Wilber sea compleja, detallada y controvertida, él cree que, aún en las sociedades animísticas y mágicas de los cazadores-recolectores del Paleolítico, era posible tener experiencias de consciencia psíquica y éxtasis chamánico (nivel sutil inferior), pero que el ser humano sólo empezó a tener acceso a las experiencias de unión beatífica con la divinidad arquetípica (nivel sutil superior) en las comunidades agrícolas del Neolítico y dela Edaddel Bronce. En su opinión, la consciencia causal (Testigo sin forma) no afloró hastala Edad del Hierro.
También quisiera subrayar que el “pensamiento mágico” no es lo mismo que la experiencia psíquica o paranormal. El pensamiento mágico (tal como lo entiende Wilber) es prepersonal, porque está basado en un fracaso en diferenciar completamente el yo de los mundos natural y social. La experiencia psíquica, por su parte, es un aspecto del nivel sutil inferior que es transpersonal por cuanto implica el acceso a una relación entre el yo y una realidad invisible que existe más allá de los mundos exclusivamente material, personal o social. Es posible que la consciencia psíquica y el éxtasis chamánico (más que estados de unión mística con lo divino-arquetípico) se originasen en los estadios más tempranos de la evolución humana pero, no obstante, son (al menos potencialmente) transpersonales y transformadores, y merecedores, en tanto que psicólogos transpersonales, de toda nuestra consideración. En realidad, el modelo espectral de Wilber nos llevaría a concluir que la experiencia psíquica (sutil inferior) puede convertirse en el umbral o puerta de acceso a lo transpersonal. Esto es cierto, en mi opinión, en el caso de muchas personas de nuestra sociedad actual, para las que la experiencia psíquica puede ser más común y profunda que los estados más abstractos, perfeccionados y aparentemente inalcanzables de los que hablan los meditadores avanzados, los yoguis o los santos cristianos.
La persona que experimenta una comunicación telepática, tiene una experiencia extracorporal, experimenta una ECM, recibe un mensaje canalizado de su madre fallecida hace ya mucho tiempo o experimenta una curación, puede contemplar el significado de su vida y sus preocupaciones cotidianas desde una perspectiva muy diferente. Todas esas experiencias pueden contribuir al tipo de transformación personal que, en mi opinión, caracteriza a lo transpersonal. Existen claras evidencias de que ése es el tipo de transformación que suelen experimentar las personas que atraviesan una experiencia cercana a la muerte y que, en muchos casos, han sufrido una transformación vital en una dirección transpersonal que las ha convertido en personas más interesadas en cuestiones espirituales, menos materialistas, más compasivas, menos temerosas de la muerte o sencillamente “mejores” personas (Fenwick y Fenwick, 1995; Irwin, 2004; Van Lommel, van Wes, Meyers y Ellferick, 2001).
El nivel sutil inferior y los siddhis
Pero es importante señalar que las experiencias psíquicas y otros tipos de experiencias “paranormales” no son necesariamente transformadoras y que, de hecho, sólo lo son en contadas ocasiones. Aunque, desde la perspectiva proporcionada por el modelo de Wilber, las experiencias psíquicas pertenezcan al nivel “sutil inferior” (y sean, por tanto, transpersonales), ello no necesariamente implica que tengan un efecto transformador y alienten el desarrollo transpersonal. Éste es un problema general que aqueja al modelo de Wilber y también, en mi opinión, a todos aquellos enfoques que definen lo transpersonal en función del logro de determinadas experiencias o estados de consciencia (Grof, 1988 y Tart, 1975). Si una experiencia “transpersonal” no tiene efectos transformadores, será simplemente, en mi opinión, una forma de entretenimiento, independientemente de lo extraordinaria, extática y gozosa que sea (cf. en la poderosa crítica de Ferrer -2002- al experiencialismo dentro del ámbito de la psicología transpersonal). Podríamos subrayar este punto estableciendo un paralelismo con las funciones que, según Schechner (1988), puede provocar una representación teatral en la consciencia de los actores al inducir traslaciones provisionales o transformaciones permanentes. Exactamente del mismo modo, las experiencias paranormales (u otros estados alterados) pueden alentar la traslación o la transformación y sólo deberíamos considerar auténticamente transpersonales a estas últimas.
Conviene, en este contexto, subrayar que muchas tradiciones advierten a los practicantes del riesgo que comportan las experiencias psíquicas. La recomendación que, en tales casos, se hace al yogui o meditador consiste en advertirle del peligro de quedarse atrapado en los siddhis es decir, en los poderes psíquicos y paranormales que, en ocasiones, acompañan a la práctica hasta el punto de que, según se dice, el desarrollo espiritual pasa necesariamente por la renuncia o el abandono de esos siddhis. Pero, por más cierto que esto sea, evidencia un cierto perjuicio contra lo paranormal (que quizás se halle también detrás del rechazo de Green y Green y Rowan a lo extrapersonal). Ésa es, a fin de cuentas, una advertencia que deberíamos hacer en todos y cada uno de los niveles del espectro, algo que también reconoce John Rowan cuando afirma (1993) que el principal reto de los distintos estadios del desarrollo consiste en atreverse a abandonar los aspectos atractivos y seductores propios de ese estadio. Así, por ejemplo, el desafío al que se encuentra lo transpersonal (sutil inferior) consiste en relajar la identificación con nuestra sensación rígida de identidad personal; el desafío que debemos superar en el nivel sutil superior consiste en renunciar a la fascinación con lo psíquico y lo paranormal (sutil inferior); el reto del nivel “causal (místico) consiste en abandonar la identificación con los símbolos y estados beatíficos de unión con los arquetipos espirituales y, en el “último” nivel, el reto quizás consista en renunciar a nuestra identificación con cualquier cosa.
Wilber (1995) afirma que el nivel psíquico y paranormal constituye una manifestación inferior de lo transpersonal que todavía se halla muy ligado a lo convencional. Dicho en otras palabras, lo sutil inferior es, si lo comparamos con los niveles correlativamente más refinados sutil superior y causal, relativamente “ordinario”. Y, aunque yo no lo formularía en los mismos términos (la formulación de Wilber corre el peligro de desdeñar la importancia del mundo ordinario de la experiencia personal y social; en mi opinión, lo transpersonal no se halla fundamentalmente separado del mundo ordinario; es por ello por lo que siempre resulta muy importante anclar lo transpersonal en la vida cotidiana y, de este modo, “arraigar” nuestra experiencia mística), coincido con Wilber y Rowan en la importancia de reconocer y alentar el desarrollo más allá del nivel de fascinación con las traslaciones que puede proporcionarnos el nivel sutil inferior. En este sentido, el reto de renunciar a lo psíquico y paranormal puede resultar especialmente difícil para muchas personas, precisamente porque se trata de cuestiones muy fascinantes y seductoras.
Pero ello no debería llevarnos a subestimar o menospreciar la importancia del reino sutil inferior. Para muchas personas, las experiencias de este nivel pueden ser un gran acicate del desarrollo estructural hasta el nivel de lo transpersonal. Así pues, muchas de las “emergencias espirituales” discutidas por Grof y Grof (1995) implican encuentros con los reinos sutiles inferiores, como sucede con las experiencias cercanas a la muerte, los recuerdos de vidas pasadas, las experiencias de despertar de Kundalini, las crisis chamánicas, los estados de posesión, la percepción extrasensorial, la canalización y las experiencias de encuentros con ovnis. Como señalan Grof y Grof, tales experiencias pueden ser esenciales y conducir a una persona a una transformación personal y espiritual profunda o a una emergencia espiritual.
El peligro de “jugar” con lo paranormal
Todo esto puede ayudarnos a poner en contexto las advertencias que, con cierta frecuencia, suelen darse respecto del nivel sutil inferior, como, por ejemplo, el peligro que supone “jugar” con lo paranormal y con lo oculto. En mi opinión, estos peligros son muy reales cuando (como suele ocurrir) las experiencias paranormales conducen a una regresión a modalidades prepersonales de ser. Son muchas las personas que, en tal caso, no se ven estimuladas por la experiencia paranormal a avanzar hasta los niveles transpersonales sino que, muy al contrario, regresan a las supersticiones prepersonales, al pensamiento mágico o incluso a la psicosis (Grof, 2000; Grof y Grof, 1995). Como consecuencia de ello, la persona puede quedar entonces expuesta al abuso y la explotación de personas peligrosas y poco escrupulosas que están deseosas y son capaces de manipular esta posición vulnerable y regresiva.
Pero la respuesta a estos problemas no consiste, en mi opinión, en alentar el temor hacia lo paranormal con advertencias indiscriminadas o fundamentalistas sobre las consecuencias funestas de tal implicación, porque esto sólo serviría para provocar o reforzar una retirada al pensamiento mágico y supersticioso. Me parece, por el contrario, muy importante alentar a las personas a enfrentarse a sus experiencias paranormales, a descubrir el modo de integrarlas significativamente en su vida y permitirles, en última instancia, que dirijan el desarrollo más allá del yo. Éste es, de hecho, el enfoque asumido por Grof y Grof sobre el modo más adecuado de abordar las emergencias espirituales.
La psicología transpersonal y la parapsicología
Veamos, por último, las relaciones existentes entre la psicología transpersonal y la parapsicología. Ya hemos visto la existencia de muchos temas comunes a la psicología transpersonal y a la parapsicología, y hemos hablado del modo más adecuado de entender lo paranormal desde una perspectiva transpersonal. ¿Cuáles son las diferencias existentes entre el modo como abordan estas cuestiones la parapsicología y la psicología transpersonal?
Desde la perspectiva de la psicología transpersonal, las experiencias paranormales son interesantes en la medida en que alientan el tipo de desarrollo transpersonal que he estado subrayando. Desde el punto de vista de la parapsicología, por otra parte, las experiencias paranormales sólo son interesantes si son capaces de demostrar objetivamente la realidad de los fenómenos paranormales y/o conducen a una comprensión de los procesos paranormales implicados. Se trata, obviamente, de dos objetivos completamente diferentes aunque potencialmente relacionados.
Consideremos, por ejemplo, el caso de la experiencia cercana a la muerte. Desde la perspectiva del parapsicólogo, esa experiencia merece ser estudiada como fuente potencial de evidencia científica de la supervivencia de la personalidad después de la muerte. En este sentido, la investigación parapsicológica quiere saber si la ECM proporciona alguna evidencia convincente de la supervivencia de la personalidad después de la muerte del cuerpo. Para el psicólogo transpersonal, por su parte, la importancia de la experiencia reside en sus posibles efectos transformadores. En este sentido, por ejemplo, el psicólogo transpersonal se mostrará interesado en descubrir si la experiencia puede llevar a la persona a una visión más amplia, más profunda, más personal y más trascendente de la vida. En cierto modo, la cuestión de si la ECM proporciona pruebas objetivas de la supervivencia será, para este último, menos importante que la experiencia, las creencias y la conducta subjetiva de quien la haya experimentado. El hecho es que la experiencia cercana a la muerte puede ser una experiencia válida y profunda, que puede transformar la vida de la persona y asentarla sobre una base más transpersonal aun cuando no proporcione evidencia alguna de la supervivencia de la personalidad. Y también podría darse el caso de que la experiencia cercana a la muerte sea transpersonalmente válida aun cuando no exista evidencia objetiva de la supervivencia a la muerte del cuerpo, es decir, aún en el caso de que esta experiencia sea una forma de ilusión. (En mi opinión, la evidencia proporcionada por la investigación corrobora la “realidad” dela ECM pero a pesar de ello, no la demuestra, aunque sólo sea porque la persona realmente no ha muerto, es decir, no ha muerto irreversiblemente. La supervivencia pues, no es más que una de las posibles explicaciones de las ECM).
No olvidemos que el parapsicólogo no está interesado en el significado subjetivo que la ECM tenga para el experimentador. Su interés no se centra en explorar en detalle la fenomenología de la experiencia ni su impacto en la vida del individuo, a menos que le proporcione pruebas de la existencia de rasgos paranormales. Es por ello por lo que las metodologías empleadas por el psicólogo transpersonal y por el parapsicólogo son muy diferentes. Éste está básicamente interesado en recopilar datos que sean capaces de verificación objetiva, mientras que aquél, por su parte, sólo se interesa en la fenomenología, la interpretación subjetiva y las consecuencias estructurales de la experiencia, independientemente de la posibilidad de obtener información objetivamente verificable.
Ilustremos lo dicho con un ejemplo concreto. Uno de los rasgos característicos de los estadios avanzados de la experiencia cercana a la muerte es el encuentro con parientes u otras personas fallecidas y también es muy habitual que la persona reciba el mensaje, por ejemplo, de que todavía no ha llegado su momento y que es importante que regrese porque aún le queda alguna misión importante que cumplir en la vida (Fenwick y Fenwick, 1995 e Irving, 2004). Todas estas experiencias tienen un interés básico para el psicólogo transpersonal, especialmente en la medida en que sus profundas y conmovedoras experiencias pueden provocar un cambio significativo en la sensación de identidad o en su visión de la espiritualidad. Para el parapsicólogo, sin embargo, tales mensajes carecen de interés, porque no contienen información que pueda ser contrastada directamente con los hechos objetivos. En el caso, por el contrario, de que el mensaje recibido afirmase la importancia de regresar a la vida porque, en cierto lugar, se oculta una caja llena de dinero que puede servir para ayudar a los pobres, despertaría el interés del parapsicólogo, porque transmitiría una información potencialmente verificable.
La diferencia del enfoque existente, en este sentido, entre la psicología transpersonal y la parapsicología refleja la diferencia básica señalada por Allport (1955) entre los abordajes psicológicos humanísticos (es decir, hermenéuticos) y positivistas (es decir, experimentales). Así, el psicólogo transpersonal está interesado en el sentido y en el significado personal, mientras que el parapsicólogo lo está en la información y en el significado estadístico. Otra forma muy útil de entender estas diferencias de enfoque tiene que ver con el modelo de los cuatro cuadrantes de Wilber. Según esta interpretación, la psicología transpersonal (al menos en su sentido más estricto) es, básicamente, una disciplina individual-interior, aunque también pueda extenderse a la dimensión colectiva-interior. Por ejemplo, un psicólogo transpersonal puede estudiar los aspectos fenomenológicos y estructurales de la ECM (individual-interior), pero estar también interesado en el modo como las diferentes culturas viven la ECM (colectivo-interior). La parapsicología, por su parte, es, básicamente, una disciplina positivista individual-exterior, en la que los fenómenos se ven validados con datos públicamente verificables.
Disciplinas transpersonales y parapsicología en el modelo de los cuadrantes:
INDIVIDUAL/INTERIOR -Psicología transpersonal-Aspectos de la parapsicología (por ejemplo, investigación sobre fantasmas)
INDIVIDUAL/EXTERIOR -Parapsicología (especialmente investigación de laboratorio)
COLECTIVO/INTERIOR -Psicología transpersonal-Sociología transpersonal-Antropología transpersonal
COLECTIVO/EXTERIOR -Sociología transpersonal-Antropología transpersonal-Aspectos de la parapsicología (investigación sobre apariciones y poltergeists)
Hacia un enfoque integral
Una de las principales implicaciones del modelo de los cuatro cuadrantes de Wilber es la importancia de tener en cuenta los cuatro cuadrantes y buscar, en última instancia, la integración de los diferentes enfoques del conocimiento. Quizás lo más interesante, en lo que respecta a las relaciones existentes entre la psicología transpersonal y la parapsicología, sería que cada disciplina reconociese la validez y la importancia de las contribuciones realizadas por la otra. En mi opinión, la investigación parapsicológica realizada en sus áreas de interés sólo puede beneficiar al psicólogo transpersonal. Aunque rara vez sea concluyente, la evidencia proporcionada por la investigación parapsicológica, por ejemplo, puede abrir la mente de las personas a realidades que no pueden explicarse fácilmente desde una perspectiva estrictamente materialista. En este sentido, la parapsicología podría apoyar la visión transpersonal (Tart, 1997 y 2004). Dicho más concretamente: la evidencia de la investigación parapsicológica puede sugerir el camino que debe seguir la investigación de los aspectos transformadores de las experiencias paranormales. La evidencia, por ejemplo, de los efectos psicoquinéticos inducidos por la participación de muchas personas en el tipo de consciencia compartida que tiene lugar en grandes eventos (Radin, 1977, http://noosphere.princeton.edu/) podría estimular a los psicólogos transpersonales a investigar los efectos transformadores que puede producir la participación en tales eventos.
La parapsicología, por su parte, también podría beneficiarse, del mismo modo, de una comprensión más completa de las facetas fenomenológicas, estructurales y espirituales de las experiencias que suele investigar, puesto que ello no sólo alienta el desarrollo metodológico, sino que también proporciona sugerencias adicionales sobre posibles estudios empíricos. La evidencia proporcionada en este sentido por la psicología transpersonal acerca de los efectos transformadores del yoga, de la meditación, de la plegaria, el ritual o de la visualización guiada puede movilizar, por ejemplo, a los parapsicólogos a investigar si este tipo de actividades favorecen la emergencia de los fenómenos paranormales.
Charles Tart es uno de los pocos investigadores contemporáneos destacados tanto en el campo de la parapsicología como en el de la psicología transpersonal y quizás también sea, por ello mismo, el que más se ha esforzado en establecer un puente entre ambas disciplinas. En su intento por ser aceptados en la comunidad científica, los parapsicólogos han eludido, en su opinión, las implicaciones y dimensiones espirituales de su investigación (y también, en consecuencia, de la psicología transpersonal). Los psicólogos transpersonales, por su parte, se han desinteresado de la parapsicología debido a su énfasis en la metodología a expensas del significado. En opinión de Tart, sin embargo, la psicología transpersonal necesita a la parapsicología para arraigar sus especulaciones en la realidad. De este modo, la parapsicología puede ayudar a refrenar la especulación metafísica en la que suele incurrir la psicología transpersonal, mientras que la parapsicología, por su parte, necesita a la psicología transpersonal para poner de relieve el sentido y el significado de sus datos. “Necesitamos, pues, una parapsicología que sea rigurosa, pero mucho más significativa, y una psicología transpersonal que sea significativa, pero se asiente en una base más rigurosa y en descubrimientos científicos que la hagan más eficaz y discriminativa” (Tart).
Conclusiones
Hemos dicho que lo paranormal es una dimensión de la experiencia humana que tiene la capacidad de alentar el desarrollo transpersonal. Las experiencias paranormales pueden movilizar esa transformación llevando al individuo a considerar el significado de la realidad más amplia o más profunda que trasciende el mundo del yo ordinario y de sus preocupaciones habituales.
Pero hay muchos casos, sin embargo, en los que las experiencias paranormales (por más que puedan tener un efecto trasladador) no tienen ningún efecto transformador sobre el individuo y pueden llegar incluso a provocar regresiones a modalidades más rudimentarias de pensamiento supersticioso y mágico. Por ello no podemos decir si una experiencia paranormal es prepersonal o transpersonal centrándonos tan sólo en su contenido o en su contexto fenomenológico. Tal distinción sólo puede hacerse considerando las consecuencias prepersonales o transpersonales que la experiencia tenga para el experimentador.
Aunque la psicología transpersonal y la parapsicología difieran en la perspectiva filosófica y metodológica con la que contemplan el fenómeno paranormal, cada una de ellas puede enriquecerse del reconocimiento y la comprensión proporcionados por la otra.
Michael Daniels
NOTAS:
(1) Después de varias semanas, Jung acabó recuperándose y pudo sentarse por vez primera el 4 de Abril de 1944. Aquel mismo día su doctor enfermó, muriendo a los pocos días. Jung se sintió muy culpable por esta situación, porque creía haber engañado a la muerte que, en su lugar, se había llevado al pobre doctor. Para Jung, la simetría numerológica de la fecha (4-4-44) era también una sincronicidad muy significativa. Su trabajo en los últimos años se centró fundamentalmente en explorar el arquetipo de la cuaternidad, al que consideraba una expresión de la totalidad, el equilibrio y la autorrealización
(2) Una de las experiencias paranormales más interesantes y celebradas de Jung fue una acalorada discusión con Freud sobre el tema de la precognición y la parapsicología que tuvo lugar durante la segunda visita a la casa de Freud en Viena. “Mientras Freud exponía sus argumentos, yo tenía una curiosa sensación. Era como si mi diafragma fuese de hierro y estuviera calentándose hasta llegar a incandescencia. En aquel mismo instante se oyó un fuerte crujido procedente de la librería, que estaba junto a nosotros y los dos nos asustamos, creyendo que estaba a punto de desplomarse sobre nosotros. Entonces le dije a Freud:
-Éste es un ejemplo de exteriorización de los llamados fenómenos catalíticos.
-¡Bah! – replicó Freud- ¡Eso es absurdo!
-¡No lo es! Contesté. Se equivoca, Herr Profesor. Y, para demostrar que tengo razón, le predigo ahora que no tardaremos en escuchar otro crujido y, apenas acabé de pronunciar esa frase, volvió a oírse un nuevo ruido… Freud me miró, visiblemente espantado”.
Ref.: Sombra, Yo y Espíritu, Ed. Kairós, Barcelona, 2008.
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